فرهنگ امروز/ دکتر محمد کریمی زنجانی اصل:

درآمدی بر سرشت و سرنوشتِ

جلال‌الدین محمد اسعد صدیقی دوانی، حکیم نامدار ایرانی در نیمة دوم سدة هشتم هجری و دهة نخست سدة نهم هجری، در ۸۳۰ قر ۱۴۲۷م در دوان از روستاهای کازرون زاده شد. دانشهای مقدماتی را نزد پدرش خواند که قاضی کازرون و از شاگردان سید شریف جرجانی (م۸۱۶ قر ۱۴۱۳م) بود. آنگاه به قصد ادامة تحصیل رهسپار شیراز شد و محضر درس استادانی چند را درک کرد که در مقدمة رسالة انموذج‌العلوم خود، شماری از آنان را چنین یاد کرده است: سید صفی‌الدین عبدالرحمن حسینی ایجی، شیخ ابوالمجد عبدالله بن میمون کرمانی (مشهور به گیلی)، مظهرالدین محمد کازرونی، شیخ رکن‌الدین روزبهان بقلی شیرازی، محیی‌الدین کوشکباری انصاری.

دوانی در جوانی به دربار امیر اوزون حسن آق‌قویونلو و یعقوب‌میرزا راه یافت و چندی نیز در مقام وزیر جهانشاه ـ شاهزادة قراقویونلو و پسر قره‌یوسف، حاکم ادب‌‌دوست شیراز ـ در تبریز اقامت گزید و شماری از آثارش را در این شهر نوشت. پس از کشته شدن جهانشاه در نبرد با آق‌قویونلوها در ۸۷۲قر ۱۴۶۸م، سلطان یعقوب آق‌قویونلو که پیروزی جلال‌الدین در مناظره با ابواسحاق تبریزی را شاهد بود، قاضی‌القضاتی شیراز را بدو سپرد. دوانی از این هنگام تا پایان عمرش در ۹۰۸ قر ۱۵۰۳م در مدرسة بیگم آن شهر به‌ سر برد و به تربیت شاگردان نامبرداری همت گماشت که در انتقال میراث حکمی او در ایران و شبه‌قارة هند و حتی سرزمینهای زیر سلطة عثمانی نقشی تعیین‌کننده داشتند. او همچنین در رقابت با خاندان حکمت‌پیشة دشتکی، به نگارش آثاری به فارسی و عربی دست زد که بر پیشانی شماری از آنها نام پادشاهانی مانند سلطان محمود گجراتی و سلطان بایزید دوم نقش بسته است و از روابط نیکوی او با آنان خبر می‌دهد.۱ این آثار، بخش مهمی از تقدیر تاریخی فلسفه و کلام را در سده‌های بعد رقم زد.۲

آنچه دوانی در زمینة اخلاق و سیاست نگاشته است نیز همچون دیگر حوزه‌های مورد توجه او در دو زبان فارسی و عربی یافت می‌شود. این آثار عبارت است از: لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق یا «اخلاق جلالی» به‌ فارسی در سه فصل (در نوشتة دوانی: لامع) و هر فصل مشتمل بر چند بخش (در نوشتة دوانی: لمعه)، با خاتمه‌ای در ترجمان فارسی رسالة سرّالاسرار منسوب به ارسطو که اندرزهای حکیم یونانی خطاب به اسکندر را در بر می‌گیرد. سه لمعة اصلی کتاب به ترتیب به «تهذیب اخلاق» و «تدبیر منزل» و «تدبیر مدن» می‌پردازد؛ رساله در اخلاق به فارسی؛ فی تربیت‌الأولاد به عربی؛ در حقوق پدران و مادران به فارسی که گویا بخشی از یکی از آثار دوانی باشد؛ تحقیق عدالت به فارسی؛ عادلیه به فارسی؛ دیوان مظالم به فارسی؛ اربعون السلطانیه فی‌احکام الربانیه به عربی.

فضیلت‌گرایی سیاسی و سیاست‌نامه‌های عرفی

بررسی تاریخ اندیشه‌های سیاسی در روزگار اسلامی، هرگاه با رویکردی نسخه‌شناسانه همراه باشد و پراکندگی جغرافیایی و تاریخ نوشته شدن نسخه‌های خطی مرتبط با این اندیشه‌ها در نظر گرفته شود، ما را به این نتیجة ضمنی۳ می‌رساند که با وجود توجه به میراث سیاسی فیلسوفانی مانند فارابی و ابن‌سینا در سده‌های متمادی و در حوزه‌های فرهنگیر جغرافیایی گوناگون، گویا اثرگذارترین حوزه‌های اندیشة سیاسی عبارت بوده است از فقه و اندرزنامه که من ترجیح می‌دهم از آنها به «سیاسات شرعی» و «سیاسات عرفی» یاد کنم. در واقع پرسش از چرایی نگارش آثاری در اخلاقیات سیاسی به خامة فیلسوفانی مانند ابوالحسن عامری و ابن‌سینا و ابوعلی مسکویه و خواجه نصیرالدین طوسی، به‌رغم آثاری که در فلسفة سیاسی نگاشته بوده‌اند، ما را به این نتیجه می‌تواند رساند که با توجه به فضای تنگ‌نظرانة موجود در برخورد با فیلسوفان و آرای فلسفی‌شان، و افزون بر این، با توجه به گسترة محدود مخاطبان آثار فلسفی، ای‌بسا که چنین فیلسوفانی با نگارش آثار اخلاقی بر آن بوده‌اند که بر دامنه و گسترة تأثیر ایده‌های سیاسی خود بیفزایند و البته بر ژرفای نفوذ این ایده‌ها.

تجربة این فیلسوفان در عرضة دریافت‌های فلسفی‌شان از مفهوم شریعت و تلاش آنان برای سازگار کردن مفاهیم شرعی با برداشتهای عقلی به شیوة بدیعی در نگارش «سیاست‌نامه‌های عرفی» راه برد که مشتمل بود بر ترکیب آموزه‌های فلسفی با آیات قرآنی و احادیث نبوی و سنتهای اندرزنامه‌ایر ادبی؛ ترکیب‌هایی که گاهی گیرا و قانع‌کننده می‌نمود و البته در مواردی هم نه‌چندان دلچسب و محبوب.

به کارگیری چنین رویکردی، در عین‌حال، این امکان را فراروی فیلسوفان متهم به بدکیشی و بی‌آیینی می‌نهاد که بی‌دامن زدن به تمایزها میان آموزه‌های فیلسوفانه و گرایشهای فقهی ر کلامی در برخورد با مفاهیمی مانند کمال انسانی و سعادت بشری و…، دستورنامه‌ای اخلاقی در حکمت عملی در اختیار خوانندگان خود ـ و بسا که در اختیار امیران و پادشاهان ـ قرار دهند؛ دستورنامه‌ای که فضیلت‌گرایی سیاسی مطلوبشان، بی‌پرداختن به جزئیات فلسفی‌اش، در آن لحاظ شده باشد. اقبال فراوان به این آثار اخلاقی با بُن‌مایه‌های فلسفی در سده‌های گوناگون برمی‌نماید که این کار آنان بی‌ثمر نبوده است. دلیل این مدعا را از سویی در وجود نسخه‌های خطی فراوان از آثار اخلاقی چنین فیلسوفانی می‌توان یافت، و از سوی دیگر در ترجمان آنها به زبانهای رایج در جهان اسلام.

گفتنی است که نگارش این آثار، نتیجة دیگری هم داده و آن اقبال و توجه شماری از نویسندگان در سده‌های میانه و متأخر اسلامی به آثار فلسفی این فیلسوفان به‌ هنگام نگارش آثارشان در حوزة «سیاسات عرفی» بوده است. نمونة درخشانی از این آثار، کتاب ارزشمند و تاکنون کمتر شناخته‌شدة «تحفه‌الائمه العلّیه فی الحکمه العملیه» نوشتة فتح‌الله بن احمد سبزواری است که در نیمة نخست سدة دهم هجری با بهره‌گیری از رسالة «اقسام‌العلوم العقلیة» ابن سینا و اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی و اخلاق سلطانی،۴ به نام ظهیرالدین ابراهیم پادشاه یزد نگاشته شده است.

اخلاق جلالی: عدالت و تحقق اخلاق سیاسی

یادکرد تحفه‌الأئمه العلیه در این مجال، بدان دلیل بایسته می‌نمود که تنها چند دهه پیشتر، در حدود ۸۷۰ ق، جلال‌الدین محمد دوانی (م ۹۰۸ق) با الگو قرار دادن اخلاق ناصری به نگارش کتابی برای سلطان خلیل ـ پسر اوزون حسن ـ فرمانروای آق‌قویونلو همت گمارد که اکنون از آن به عنوان اثری ماندگار و اثرگذار در تاریخ «سیاست‌نامه‌نگاری‌های عرفی» می‌توان یاد کرد: لوامع الاشراق فی مکارم‌الاخلاق که بیشتر به نام «اخلاق جلالی» شناخته می‌شود و بر سیاست‌نامه‌های عرفی پس از خود در امپراتوری‌های صفوی و عثمانی و مغولی هند اثری ماندگار گذاشت.

تأکید بیش از اندازة دوانی در این کتاب بر مفاهیم شرعی و تلاش او برای وفق دادن آموزه‌های خواجه‌نصیر با فقه و کلام اسلامی، به فرجام، این اثر را نگاشته بر پایة رویکردی فلسفی بر نمی‌نمایاند؛ فلسفی، در معنای سینویر نصیرالدینی آن. با توجه به مشاغل دیوانی و درباری دوانی به‌ هنگام نگارش این اثر، در نگاه نخست چنین می‌نماید که او خود را عهده‌دار پرداختی فلسفی از مباحث سیاسی نمی‌دانسته است و بیش از آنکه در پی پرداختن به دغدغه‌های فلسفی خود در باب «سیاسات» باشد، بر آن بوده است که در مقام دیوانسالاری آشنا با «سیاست‌نامه‌های عرفی»، دستورنامه‌ای اخلاقیر شرعی فرا روی مخدوم خویش نهد. بدین‌سان جای تعجب نیست که برخلاف اخلاق ناصری، در نگاشتة او از مقتضیات اندیشة یونانی به روایت طوسی کمتر نشانی می‌توان یافت؛ همچنان که به‌ جای پرداختن به مسائل بنیادین فلسفة سیاسی و از جمله نسبت شهر با سیاست و مناسبات شهروندان، به مسئلة عدالت و نسبت آن با گروههای اجتماعی می‌پردازد و با تفسیر دوبارة آموزة ارسطویی عدالت در بافتاری اسلامی، متنی به‌ دست می‌دهد که برای اهل شریعت نه‌تنها گیرا و قانع‌کننده، که غیرقابل اعتراض باشد. با این حال، هستند پژوهشگرانی که بی‌درنظر گرفتن مقتضیات اندیشة او، التقاطی‌اش خوانده‌اند و با اندیشمندانی مانند ابوالحسن ماوردی و ابن‌تیمیه هماهنگ و آرای اخلاقی‌اش را شکلی مُثله شده از فلسفة سیاسی کلاسیک اسلام دانسته‌اند.

در آشنایی و دلبستگی دوانی به میراث شریعت‌گرایانی مانند ماوردی و محمد غزالی، شکی نیست. این دلبستگی نه تنها در نقل سخنان آنان در اخلاق جلالی رخ برمی‌نماید، بلکه چنان است که بیش از سه دهه پس از نگارش این کتاب، در حدود سالهای ۹۰۰ تا ۹۰۵ هجری، در پاسخ به درخواست علاءالملک ـ والی لار در استان فارس ـ باب هفتم کتاب «الأحکام السلطانیة» ماوردی را به فارسی ترجمه و تلخیص و با افزودن نکاتی چند، به عنوان «رسالة دیوان مظالم» بدو عرضه کرده است.

با این حال، نکتة بس مهمی در میان است که با دریغ معمولاً نادیده گرفته می‌شود: بررسی تاریخ سیاست‌نامه‌نگاری در روزگار اسلامی، به‌ویژه در سده‌های میانه، از کشاکش آشکاری خبر می‌دهد که در میان دو برداشت متفاوت از مفهوم «زهد» و «رستگاری» در جریان بوده است: برداشت‌های دنیاگریز و دنیاگرا. در واقع پس از ظهور محمد غزالی و تلاش او در واپس‌زدن میراث برجای مانده از ابن‌سینا و مسکویه و همگنانشان، به‌ویژه در حوزة اخلاقیات و تفسیرهای عقلی دیانت و شریعت، سده‌ای به درازا کشید تا ظهور نصیرالدین طوسی و شاگردانش را شاهد باشیم و نیز بازگشت به آن رویکردهای فلسفی در توجه به خویشکاری علوم دنیایی را. با این حال، در پی ظهور ابن‌عربی (م۶۳۸قر۱۲۴۰م) و شهاب‌الدین عمر سهروردی (م۶۳۲قر۱۲۳۴م) و اقبال سیاسی و مکتبی به آرای آنان، شورش اخلاق عملگرا و زهد دنیاجوی خواجه نصیر بر اخلاق زهدمنشانه و دنیاگریز غزالی و همگنانش راه به جایی نبرد و توجه به رستگاری اخروی و خیر مطلق برپایة آموزه‌های ابن‌عربی تا بدانجا فراز آمد که در نیمة دوم سدة هشتم هجری، ظهور سیدحیدر آملی (م بعد از ۷۸۷قر ۱۳۸۵م) و همگنان محیی‌الدینی‌زده‌اش، گویی پیام‌آور فصل ختام میراثی بوده که زندگی و دنیا را نفی نمی‌کرده و بی‌آنکه برایش اصالتی قائل باشد، رستگاری را از راه آن بازمی‌جسته است.

تنها پس از سده‌ای انتظار بود که در نیمة دوم سدة نهم هجری، با دوباره برکشیده شدن مکتب خواجه نصیر، زهد دنیاگرا رونقی دوباره گرفت و سهم جلال‌الدین دوانی در این رونق‌گیری بسی بیش از آن است که بتوانیم هم‌اندیش ابن‌تیمیه‌اش بخوانیم و نامنصفانه از او خرده بگیریم که چرا از الزامات خرَد عملی روزگار ما نزد او کمتر نشانی می‌توان یافت!

در واقع دوانی با نگارش اخلاق جلالی درصدد ارائة نمونه‌ای همتراز و همگون با اخلاق ناصری نبوده و حتی برعکس، برخلاف خواجه نصیرالدین که اثر خود را در روزگار حضور آسوده‌اش در قلاع نزاریان اهل فلسفه نگاشته بود و حکمت عملی را به پیرایه‌ای چنان نظری آراسته بود که لزوماً به عمل راه نمی‌بُرد، دوانی در روزگاری به سر می‌برد که توجه به مقتضیات عملی اندیشه، و در عین‌حال توجه به محدودیت‌های پرداختن به هرگونه اندیشه، از جمله دلمشغولی‌های هر متفکری می‌توانست باشد. اینکه او در همان نخستین عبارات لمعة هفتم از لامع نخست نوشتة خود، بر آگاهی «حکمای متأخرین» (یعنی ابن‌سینا و خواجه نصیر و همگنانشان) از دقایق شریعت و «احاطة آن بر تمام تفاصیل حکمت عملی» انگشت گذاشته و رندانه از «دست‌کشیدن آنها از تتبع فواید اقوال حکما و کتب ایشان در این باب» سخن گفته و درحالی که در جای‌جای نوشتة خود، بر چنین «تتبعاتی» اصرار ورزیده، از محدودیت‌هایی خبر داده که فرا رویش بوده است.

او در روزگاری پرتلاطم می‌زیست و از نزدیک شاهد درگیری‌ها و کشاکش‌های سیاسی و نظامی فرمانروایان آق‌قویونلو با امیران قراقویونلو و سلاطین عثمانی و مصر بود و در عین ‌حال، از نفوذ و قدرت صوفیان روزگارش به‌خوبی خبر داشت، و البته اینان دیگر صوفیان خمول زاویه‌نشین ریزه‌خوار و طفیلی اجتماع نبودند و در رخدادهای اجتماعیر سیاسی روزگارشان نقشی تعیین‌کننده داشتند.۵ از یاد نبریم که به ‌علت چنین نقش و نفوذی بود که اوزون حسن، دختر خود مارتا۶ را به عقد خواهرزاده‌اش شیخ حیدر ـ پسر شیخ جنید، جد سلاطین صفوی ـ درآورد که در روزگار کودکی‌اش به عنوان مرشد کامل و صوفی اعظم بر جای پدر در خانقاه طریقت صفوی در اردبیل نشسته بود. بدین‌سان برخلاف پژوهشگرانی که بر دوانی خرده می‌گیرند که چرا نکوهش‌های خواجه نصیر از صوفیان و زاهدان زاویه‌نشین را در نوشتة خود حذف کرده است، باید گفت که او در عین ‌اینکه از این کار گریز و گزیری نداشته، نگرشی واقع‌بینانه در پیش گرفته است.

نیز نباید از یاد برد که روزگار خدمت او به اوزون حسن، در واقع روزگار امیران آق‌قویونلو از صحراگردی و زندگی عشیرتی به شهرنشینی و زندگی مدنی و تأسیس شماری نهادهای علمی و دینی و اداری بوده است۷ و می‌دانیم که دوانی چنان دلبستة اوزون حسن بوده که «برگزیدة سدة نهم هجری»اش خواند و واژة قرآنی «بضع» در آیة سوم سورة روم را اشارتی به تاریخ بر تخت‌نشستن او در ۸۷۲ هجری برشمرد؛ و سلطان خلیل فرزند نورچشمی همین پادشاه برگزیده بوده که دوانی را به نگارش دستورالعملی اخلاقیر سیاسی برانگیخته است؛ بنابراین جای تعجب نیست که دوانی در جایگاه اندیشمندی درگیر در مناسبات روزمرة قدرت، و البته دل‌نگران آینده،۸ شالودة اثر خود را نه بر مناسبات شهروندی، بلکه بر تنظیم مناسبات گروههای اجتماعی به عنوان رکن اصلی مدنیت و قوام‌بخش آن نهاده و حتی با اینکه از عدالت در بخش تهذیب اخلاق فردی بحث کرده، از آن همچون مقوله‌ای مرتبط با این گروهها سخن گفته است.

در واقع برخلاف نظر آنانی که آرای سیاسی او را وامدار شهاب‌الدین یحیی سهروردی (شهید ۵۸۷ قر ۱۱۹۱م) می‌دانند، باید گفت که همین توجه به مقولة «عدالت» است که گسست او از آرای شیخ اشراق را برمی‌نماید. درست است که دوانی از برجسته‌ترین شارحان آثار سهروردی بوده، اما برخلاف سهروردی که نخستین گسست جدی در میراث فلسفة سیاسی روزگار اسلامی را رقم زد و پرسش از معنا و مفهوم و کاربرد عدالت را به سکوت برگزار کرد، دوانی بر نهج‌ سلف خود خواجه نصیر، از عدالت به عنوان ارزش غایی سیاسات سخن گفته و کوشیده است پادشاه مطلوب خویش را در مقام پزشکی نهد که برای «به اعتدال نگهداشتن مزاج» گروههای مختلفی که اجتماع عام آنها «تمدن‌ساز است»، بایسته است با هر یک از این گروهها و مرتبة آنها در «ارزاق و کرامات و جاه و مال» آشنا باشد. او که به صراحت نوشته است «مبدأ هر دولتی، اتفاق آرای جماعتی است که در تعاون به منزلة شخص واحد باشند»، بر «وحدت عدالت» اصرار ورزیده و بدیهی است که پادشاه را برآورنده و رونده بر «قانون عدل» برای دستیابی به آن وحدت برشمرد.۹

نکتة بسیار مهم در سخن دوانی این است که او عدالت را بازبستة نظام سیاسی ندانسته، بلکه آن را قوام‌بخش و مایه و موجب تحقق اخلاق سیاسی برشمرده است. پادشاه مطلوب او به این اعتبار بوده که از رعایت عدالت ناگزیر می‌شده است. دوانی، نظام سیاسی را برآمده از تحقق وحدت گروههای اجتماعی می‌دانسته۱۰و برآمده از چنین درنگی بوده که از عدالت نه به مثابه مفهومی انتزاعی، بلکه به عنوان سنجة عمل اخلاقیر سیاسی بحث کرده است؛ گویی او نیز به‌روشنی می‌دانسته است که «واقعیت» هر چیز در وجه کاربردی آن رخ برمی‌نماید.

ای بسا همین وجه کاربردی اخلاق جلالی بوده است که توجه دانشوران و دیوانسالاران امپراتوری‌های صفوی و عثمانی و مغولی هند را جلب کرده است و آنان را از پرداختن بدان ناگزیر. دلیل روشن این اقبال را، از سویی در نسخه‌های خطی فراوانی می‌توان بازجست که در مناطق زیر فرمان این سه امپراتوری در سده‌های یازدهم و دوازدهم هجری از این اثر نوشته شده است و از سوی دیگر در نوشته‌های اخلاقی بهره‌گرفته از مضامین آن. به عنوان چند نمونه از چنین نوشته‌هایی از روزگار عثمانی و مغولی و صفوی، به اخلاق علائی نوشتة علاءالدین علی چلبی قینالی‌زاده (م ۹۷۹ قر۱۵۷۱م)،دستورالعمل فی‌اصلاح الخلل نوشتة مصطفی بن عبداللة حاجی خلیفه (م ۱۰۶۷قر ۱۶۵۷م)، اخلاق عالم‌آرا نوشتة محسن فانی کشمیری (م ۱۰۸۲ قر ۱۶۷۱م) و روضه‌الانوار عباسی نوشتة ملا محمدباقر سبزواری (م۱۰۹۰قر ۱۶۷۹م) می‌توان اشاره کرد.

در این مجال بر آن نیستم که همة وجوه تأثیر این کتاب بر اخلاقیات سیاسی متداول در امپراتوری‌های یادشده را بررسم، اما بر این نکته تأکید باید کرد که در روزگار مغولی در هند، اخلاق جلالی، افزون بر آنکه در مدارس تدریس می‌شده، همواره به عنوان یکی از منابع الهام‌بخش پادشاهان و شاهزادگان و دبیران همکارشان نیز مورد توجه بوده است.

یادداشت‌ها

۱- از جمله این آثار انموذج العلوم است نگاشتة حدود ۸۸۴قر ۱۴۷۹م به نام سلطان محمود گجراتی و شرح رباعیات و اثبات الواجب قدیم به نام سلطان بایزید دوم در ۸۸۷قر ۱۴۸۲م.

۲- کتاب جلال‌الدین دوانی، حکیم ذوق‌التأله نوشتة غلامحسین ابراهیمی دینانی (۱۳۹۰ش) گزارش روشنی است از اندیشة فلسفی این فیلسوف اشعری مسلک.

۳- و صد البته نه قطعی.

۴- نگاشته به نام سلطان محمد جونه در هند.

۵- این نقش را در سده‌های پیش و به‌ویژه در روزگار سلجوقی نیز می‌توان بررسید. یورگن پُل در بررسی خود از خاستگاه اجتماعی مقامات‌نگاری صوفیان، دربارة نقش اجتماعی مشایخ خراسان در این روزگار بحث قابل تأملی دارد.

۶- خواندمیر در حبیب‌السیر (۱۳۵۳ش، ج۳، صص۴۳۰ـ ۴۲۹) نام او را «حلیمه بیگی‌آغا» ضبط کرده است.

۷- یحیی بن عبداللطیف قزوینی هم در لب‌التواریخ (۱۳۱۴ش، ص۲۱۹) بر این نکته تأکید کرده است. «پادشاه دانا و قاهر و صاحب شوکت و رعیت‌پرور بود. عدل و رأفت تمام و هیبت و صولت ما لاکلام داشت. تا غایت عمل او را در استیفای مال و حقوق دیوانی قانون است، خود به غور قضایا و مهمات می‌رسید و حکم بر نهج راستی و عدالت می‌کرد. و شرع شریف در زمان او رواج عظیم گرفت و قضات اسلام اعتبار تمام داشتند. و با علما و فضلا می‌نشست و از تفسیر و حدیث و فقه در مجلس عالی او می‌گذشت. و سادات و مشایخ را تکریم و تعظیم می‌نمود و همه را سیورغال می‌داد. و مساجد و مدارس و رباطات ساخت».

۸- چنان‌که سالهای واپسین عمر خود را در اضطراب و پریشانی سپری کرد.

۹- نک: اخلاق جلالی، به کوشش عبدالله مسعودی آرانی، تهران؛دوانی۱۳۹۱ش، ص۲۵۸٫

۱۰- او با تشبیه مُلک انسانی به «عالم صغیر»، برای طبقه‌بندی گروههای اجتماعی روزگار خود از مفاهیم پزشکی و کیمیاگری بهره گرفت و چنین نوشت:

«باید که اصناف خلق را با یکدیگر متکافی دارند تا اعتدال تمدنی حاصل شود. و همچنان که اعتدال مزاج از ازدواج عناصر اربعه و تکافوی ایشان حاصل شود، اعتدال مزاج تمدنی نیز به تکافوی چهار صنف متصور شود: اول اهل قلم، چون علما و فقها و قضات و کُتّاب و حُسّاب و مهندسان و منجمان و اطبا و شعرا… ایشان به ‌منزلة آب‌اند در میان عناصر. و همانا که مناسبتی که میان علم و آب است، نزد اهل بصیرت ناقده از آب روشن‌تر… تواند بود؛ دوم اهل شمشیر، چون دلیران و مجاهدان و حارسان قلاع و ثغور… ایشان به منزلة آتش‌اند…؛ سوم اهل معامله، چون تجار و اصناف بضاعات و ارباب حرَف و صناعات… مناسبت ایشان با هوا که مُمد نشو و نمای نباتات و مروّح روح حیوانات است…، در غایت ظهور است؛ چهارم اهل زراعت، چون برزگران و دهاقین و اهل فلاحت… و قُرب ایشان به خاک… در نهایت وضوح». به نقل از دوانی ۱۳۹۱ش، صص ۲۵۸-۲۵۷٫

منبع: روزنامه اطلاعات